Мы философствуем, когда осмеливаемся говорить, соотносясь с Целым. Это соотнесение для того, чтобы выступить условием философской речи, должно быть осознанным и понятийным – рефлексивным. То, что мы при этом говорим, никак не может нравиться всем, так как модальность нашей речи, ориентированной установкой на Целое, неминуемо «партикулярна». У других людей ведь иная точка зрения, другой взгляд на вещи, иное соотнесение с Целым. Попросту говоря, у людей разные мировоззрения и разные философии. И поэтому попасть в «философию всех» мы даже при всем желании вряд ли можем, так как ее, кажется, просто не существует или, точнее, вряд ли она может существовать. Но не говорить, «односторонне» соотносясь с Целым, с тем, что по определению односторонним не является, философ как философ не может. Будучи рационально, в понятиях рассуждающим «представителем» Целого (т. е. тем, кто его, Целое, так или иначе представляет для себя и других), философ поступать иначе не может, так как именно этим он подтверждает свое предназначение быть философом.
Исходя из такого представления о назначении философа, признать Гастона Башляра (1884–1962) философом не просто. Приведем свидетельство Рене Пуарье, его ученика и друга, сравнивающего известных французских философов тех лет со своим учителем: «Бергсон, Тейяр де Шарден, Эдуард Ле Руа[1] и многие другие открыто ставят проблему бытия, проблему духа в его отношении к телу, рассматривается ли при этом дух как сознание или как активность или как моральная личность. У этих философов вопросы о душе и теле, об эволюции и конечной цели, о «Я» и его динамизме стоят на первом плане, в то время как Башляр выносит их за скобки… Эта установка у него расширяется и переходит в отказ от всех метафизических или этических проблем, от всех онтологических или аксиологических трансценденций (au-dela2).
Таким образом, нет проблемы Бога, нет проблемы мира, «Я», субъекта и ментальных интенций. Но что тогда остается на эпистемологическом уровне? Прежде всего интеллектуальная антропология, описание и педагогика научного разума» [108, с. 20–22]. Сказано, может быть, чрезмерно жестко, но ситуация взвешена в целом правильно. У Башляра, действительно, нет ни эксплицитной онтологии, ни явно выраженной метафизики. Правда, некоторые исследователи, как, например, Клеманс Рамну, пытаются реконструировать его онтологию, но делают это по косвенным намекам, по отдельным словоупотреблениям термина «бытие» в некоторых его текстах, кстати, не эпистемологических, а посвященных анализу воображения и поэзии [112]. Ситуация проясняется, если мы вспомним, что творчество Башляра почти симметрично делится на две половинки – на эпистемологию, с одной стороны, и эстетику и критику – с другой. Уже сам факт этой двуполюсности позволяет нам предположить, что мыслитель в своей антропологии видел человека принципиально двойственным по природе – человеком «дня» или (научного) разума и человеком «ночи» или (ненаучного) воображения. В своих эпистемологических работах Башляр редко говорит о воображении, а если и говорит, то, как правило, как о препятствии научному духу. В них он, напротив, подчеркивает чистоту рациональности современной науки: «Спин мыслим, но ни в коем случае не воображаем» [3, с. 121].
Удивительны и мировоззренческие «качели» в этих явно контрастных частях его творчества. Так, в эпистемологических работах, упоминая порой воображение, Башляр склоняется чуть ли не к вульгарному физиологическому материализму («не следует забывать, что процесс воображения непосредственно связан с сетчаткой, а не с чем-то мистическим и всемогущим» [там же, с. 121]), в то время как в работах по поэтике он, напротив, как раз склонен к романтическому наделению воображения миросозидающей силой
