Предисловие.
Поводом для этой книги послужил не замысел, а рабочая необходимость – знакомство с текстами в рамках курса по библейскому богословию. Это направление стремится рассматривать Писание не как собрание разрозненных доктрин, а как внутренне связанное движение откровения. Среди рекомендованной литературы была книга Герхардуса Воса «Библейское богословие. Ветхий и Новый Заветы» – тщательно выстроенное исследование, в котором божественный замысел прослеживается как единая линия через все Писание. Однако на фоне этой стройности одна деталь постоянно возвращала к неснятой двойственности: Вос регулярно ссылается на Юлиуса Велльгаузена и его «Пролегомены к истории Израиля» – текст, ставший основополагающим для историко-критического метода, радикально пересматривающий происхождение библейской традиции и вскрывающий напряжение между богословским утверждением и исторической сложностью.
Это столкновение – между теологическим прочтением и исторической деконструкцией – стало первым разломом, в котором обнаружилось напряжение между желанием понять и страхом разрушить, между стремлением услышать и необходимостью не отвергнуть. За Велльгаузеном последовали Томпсон, ван Сеттерс, Финкельштейн – каждый из них по-своему вносил вклад в разбор структуры, освобождая текст от легендарного слоя, но вместе с ними в это поле вступили и философы: Кант, Гуссерль, Хайдеггер, Рикер. Их подход был направлен не на содержание, а на способ восприятия; каждый из них указывал, что существует граница, за которой откровение перестает быть объектом рассмотрения и начинает требовать иного способа соучастия. То, о чем идет речь, невозможно постигнуть как знание – его можно различить только как способ быть, как определенную модальность присутствия, к которой нельзя приблизиться через анализ, но можно оказаться внутри через переживание.
Но настоящий поворот произошел раньше – вне академии. Когда в молодости я впервые прочитал Кастанеду, многое из сказанного в этих книгах показалось мне не теорией, а чем-то узнаваемым – как если бы кто-то описал то, что уже происходило. Позже, открыв труды А. Ксенздюка, я понял, что это знание – не экзотика и не эзотерика, а дисциплина различения. Точность, требующая не объяснений, а внутренней соразмерности. Эта линия – феноменологическая, различающая, предельно недогматичная – со временем соединилась с тем напряжением, которое возникло между библейским текстом и его институциональными интерпретациями.
Книга появилась не как ответ, а как попытка выдержать этот вопрос: как говорить об откровении, не превратив его в доктрину? Как не впасть в разрушение – и не предать различение? Как остаться внутри Писания – и в то же время не свести его к форме? Все остальное – только следствие.
Это напряжение – между живым различением и попыткой его передать – поставило под вопрос саму возможность говорить о вере в привычных категориях. Проблема оказалась не в содержании, а в форме обращения: как выразить то, что по своей сути не подлежит формализации.
Вера, с которой мы имеем дело в Писании, не является формой знания, не может быть сведена к убеждению, не укладывается в систему понятий. Она возникает не тогда, когда человек соглашается с определенным содержанием, а тогда, когда он оказывается в ситуации, к которой нельзя подготовиться. В семитской традиции вера – не признание доктрины, а ответ на зов. Это не то, что можно передать, это то, что может только произойти.
Слова Иисуса «идите и научите все народы» часто воспринимаются как программа миссии, но в их основе – не стратегия, а парадокс. Как возможно научить тому, что не формализуемо? Как можно передать то, что каждый должен различить? Как можно объяснить присутствие тому, кто его не переживал? Вера – это не концепт, который можно усвоить. Это не поведенческий набор, не интеллектуальное решение и не принадлежность к сообществу. Это внутреннее обострение, в котором человек оказывается без внешней поддержки, перед Лицом, которое невозможно доказать, но нельзя не услышать.
